miércoles, 28 de enero de 2026
viernes, 23 de enero de 2026
El sacramento del bautismo entre los caciques
Esta investigación esta publicada en: https://www.utm.mx/web/cultura/publicaciones/libros/piedras_sagrados_e_identidad_nuu_savi
La intención de publicar en este sitio es compartir con los interesados en el tema
El sacramento del bautismo entre los caciques de
San Pedro y San Pablo Tequixtepec en la primera mitad del
siglo XVIII
Ricardo Ceballos Soto
Para los caciques mixtecos de la Doctrina dominica de San Pedro y San Pablo Tequixtepec, los sacramentos católicos del bautizo y matrimonio revistieron una importancia central pues a través de ellos su grupo fortalecía su identidad como élite, aseguraban sus derechos reconocidos por el sistema jurídico colonial y mantenían su prestigio y permanencia dentro de familias de caciques con derecho a la institución indígena del cacicazgo.
A principios del
siglo XVIII en dicha Doctrina habitaban las familias de los caciques: Guzmán y
Aguilar del cacicazgo de Chazumba-Joluxtla, los Alvarado del cacicazgo de Acaquizapan,
de los Ángeles de Cosoltepec, los de Santiago de Nochixtlán, los de Santiago de
Coculco-Chinango y los Bautista de Tequixtepec (Imagen 1). Estas familias, junto
con otros grupos familiares poderosos que vivían en la zona, integraban a un
grupo que denominamos como los caciques de la Mixteca Baja.
Su presencia y
mención es recurrente en documentos coloniales y del siglo XIX, por lo que varios
investigadores han prestado atención a estas familias de la nobleza indígena. Estas
investigaciones han girado en torno a las discusiones historiográficas del cacicazgo
colonial como los aportes de Yair Hernández (2014) y John K. Chance (2008, 2009
y 2011). La historia agraria de la región como John Monaghan, Arthur Joyce y Ronald
Spores (2003), así como Margarita Menegus (2009). También la historia regional
a través del estudio de fuentes primarias como los aportes de Enrique Méndez
Martínez y Enrique Méndez Torres (2010), Enrique Méndez Martínez (2016) y Josué
Villavicencio y Celia Salazar (2016). Aunque algunos de ellos han analizado a
las familias de caciques, no se hace desde su dimensión familiar y como grupo
de poder, así también se utilizan muy parcialmente las fuentes sacramentales de
los archivos parroquiales de la región.
Este trabajo los estudia en sus relaciones familiares a través de sus comportamientos sacramentales con la intención de identificarlos y conocerlos en su persona, dentro de su familia y como parte de la nobleza indígena de la Mixteca. Para ello se analizó el sacramento del bautizo y las relaciones de parentesco formadas a través del mismo, así como otras varias implicaciones para la construcción de la institución familiar y su grupo social. Construyendo así una serie de genealogías de las familias mencionadas, reconstruidas minuciosamente y que no podrían estar completas si solo nos quedásemos, como se ha hecho en investigaciones previas, con las fuentes de carácter judicial.
No son las únicas familias de caciques en la Doctrina de estudio, dentro de cualquiera de los cacicazgos mencionados existían diversas familias con el reconocimiento social en su época de caciques. Sin embargo, se han elegido a familias extensas, de preferencia titulares o hegemónicas dentro de un cacicazgo, con clara presencia en la región en el periodo de estudio, así como con alto nivel de certeza de parentesco entre ellos, apostando que sus patrones de comportamiento bautismal corresponden con los de los demás Yya (caciques) y toho (nobles) de la región (Terraciano, 2013, pp. 209-212).
Imagen 1. Mapa de la región de estudio
El
bautizo fue un sacramento muy importante en el mundo católico, promovido y
regulado desde el Concilio de Trento (1545-1563) y ratificado por el Tercer
Concilio Provincial Mexicano de 1585 para la Nueva España (Bravo Rubio, 2018,
p. 156), si bien aquí no entramos en su análisis ni implicaciones teológicas. La
vida social de un miembro de familia de caciques iniciaba entre el primer y el
tercer día de su nacimiento, cuando la urgencia de recibir el primer sacramento
católico se imponía y obligaba a presentarlo a la pila bautismal. Llevado por
sus padres y padrinos; regularmente prestigiosos, una vez terminado el
sacramento, el cura doctrinero levantaba la constancia del hecho en sus
minuciosos libros de Bautismo.
Por el tamaño reducido de la doctrina no fueron
necesarios libros separados y propios para los caciques, y en el mismo registro
quedaban asentados sus partidas junto a otras castas coloniales de la región y
que habían nacido en el mismo día. Eso sí, se anotaba con énfasis el origen
familiar y social del individuo, precisando si padres o padrinos recibían el
trato de Don o Doña, sus apellidos si los portaban y su carácter de Yya (cacique) o Yya dzehe (cacica) (Terraciano, 2013, p. 209).
Hoy, esos registros nos permiten reconstruir la
genealogía y parte de la historia de esas familias. No todos los documentos
llegaron a nosotros, varios están desaparecidos o ilegibles, desordenados y
además dispersos en diversas parroquias. Por ello, para reconstruir estas genealogías
se usaron los documentos coloniales de la región, la historiografía sobre estas
familias y sobre todo los registros sacramentales de las parroquias de la zona,
reunidos por la Iglesia de Jesucristo de los Últimos Días en su archivo digital
accesible en www.familysearch.org respetando su catalogación interna.
Todas las genealogías son de elaboración personal. En
la parte superior aparece la pareja fundadora de la familia, se desciende a
través de flechas a los siguientes niveles generacionales. En cada capsula de
información se colocó el nombre del bautizado, fechas de nacimiento y defunción
entre paréntesis; en caso de no haber localizado alguna de ellas se anotan
signos de interrogación. Aparece el nombre del padrino, madrina o bien de la
pareja de padrinos. Para precisar que la relación no es de padrinazgo sino de
matrimonio se ocupa el símbolo = al
que se le anota el año de matrimonio subrayado en caso de haberlo obtenido. Por
último, las capsulas de información donde aparece: exp, indica que fue
un niño expuesto en la casa de esa pareja.
Este trabajo ha llevado varios años de revisión
minuciosa de los libros de bautismo y matrimonio de las parroquias de San Pedro
y San Pablo Tequixtepec y Santiago Chazumba, así como de otras parroquias de la
región, todas pertenecientes al Obispado de Puebla en el siglo XVIII. Los
archivos parroquiales son, sin lugar a duda, maravillosos repositorios
documentales útiles para la reconstrucción de la historia demográfica,
genealógica y de las mentalidades de la sociedad colonial (Garzón Balbuena,
2021, p. 4) y en este caso para la historia de los caciques y sus cacicazgos.
1.-
La familia de caciques de Chazumba y Joluxtla.
Don Antonio de Guzmán y Aguilar y Doña Juana de la
Encarnación de Santiago y Mendoza en el año de 1700 formaban una muy
prestigiosa pareja de caciques en el norte de la Doctrina. Si bien doña Juana
peleaba la titularidad del cacicazgo de Chazumba, don Antonio era reconocido
como Yya de Joluxtla (Año 1696,
Tierras, Vol. 163, exp. 4, fxs. 172, AGN, México) y juntos en pareja habían
estructurado un yuhuitayu; unidad de dos
cacicazgos bajo la administración de esta pareja noble, institución donde
además de conjuntaba gobierno, territorio y linaje (Hernández, 2014, pp.
54-62).
Esta genealogía
nos permite observar la presencia de numerosos hijos dentro de la familia, que
nos advierte que solo ocupar documentos jurídicos nos brinda una visión
limitada del número de integrantes de las familias de caciques, así también permite
revisar la situación de la muerte de integrantes de la familia para convertirse
en un potencial titular heredero de un cacicazgo.
La historiografía
sobre este cacicazgo y los documentos coloniales siempre recuperan y
privilegian a los hermanos Miguel y Felipe de Guzmán y Aguilar como los hijos
herederos de esta pareja fundadora. El primero será titular del cacicazgo de su
padre: Joluxtla y el segundo del de su madre: Chazumba (Año 1738, Tierra, Vol.
779, exp. 1, AGN, México / Año 1718, Indios, Vol. 43, exp. 51, AGN, México), esto
conlleva a la apreciación errónea que estos fueron los únicos hijos de esta
pareja. Gracias a la consulta y análisis de documentos de carácter sacramental se
modifica esta visión y es posible observar que esta pareja tuvo 8 hijos
registrados parroquialmente y es posible pensar que quizá existieron otros de
los cuales hoy no tenemos mayor evidencia (Imagen 2).
En tanto que en Acaquizapan, la pareja fundadora de Don Jorge de Alvarado y Doña Antonia Beatriz tuvieron 12 hijos, de los que las fuentes mencionan particularmente a tres (Hernández, 2014, p. 118) y por eso se anotan a los mismos en su genealogía. En los siguientes niveles de las mismas familias, el número de descendientes es notable también. Dentro de las interpretaciones historiográficas del cacicazgo de Tequixtepec recurrentemente se atiende a don Juan Bautista Cortés como individuo, pasando por alto que tenía otros cuatro hermanos y aunque en su caso era probablemente infértil, otros miembros de su familia tuvieron numerosa descendencia.
Imagen 2. Genealogía de los caciques Guzmán y Aguilar de Chazumba y Joluxtla
Así, esta característica
de la familia numerosa propia de la demografía antigua, nos explicaría porque aparecen
tantos individuos en la Doctrina con la categoría de caciques y con apellidos, si
bien no es posible en todos los casos entroncarlos con los linajes aquí
presentados. No todas las parejas de caciques fueron igual de fértiles, por
ejemplo, entre los caciques de Chazumba don José de Guzmán y Aguilar y su
esposa doña Brígida de Mendoza apenas y tienen a dos hijas. Don Juan Bautista y
Cortés apenas una en los últimos años de su vida y probablemente no fuera su
hija, así tenemos otros notorios ejemplos.
Ahora revisemos la
importancia que revistió la muerte de un titular o principal heredero del
cacicazgo para que otros miembros de la familia se convirtieran en potenciales
herederos de la titularidad del mismo. En el conflicto legal entre los primos
doña Juana de Santiago y don Diego de Mendoza salen a relucir diversos aspectos
en la transmisión y herencia de un cacicazgo. Doña Juana terminará siendo
ganadora, pues se había convertido en heredera con derecho al cacicazgo gracias
a la muerte de su hermano Fernando, por supuesto junto con el hecho de ser hija
de la antigua cacica titular doña Lorenza de Mendoza de la Cruz, criada en su
casa y reconocida como hija legitima, y todo esto lo testificaron 20 individuos
entre españoles, mestizos e indios (Año 1696, Tierra, Vol. 163, exp. 4, fxs
172, AGN, México).
Así era como la
muerte de un integrante con derecho al cacicazgo, ponía en posibilidad a otro,
originalmente con menor posibilidad, aunque con suficiente legitimidad cultural
e institucional: ser hijo reconocido de padres caciques para recibir en
herencia la titularidad de un cacicazgo. En la misma familia en la siguiente generación
ocurre algo semejante, Miguel y Felipe no fueron los hijos mayores, antes que
ellos habían nacido: Lorenzo, Fernando y Domingo.
No se localizaron las
fechas de defunción de Fernando y Domingo, pero el único caso de registro de
defunción nos indica que Lorenzo de Guzmán y Aguilar, hijo mayor de la pareja
fundadora, falleció a los 39 años (Año 1716, Defunciones 1672-1720, 1755-1776, Imagen: 43, San Pedro y
San Pablo Tequixtepec, www.familysearch.org). En diversos registros de
bautizos aparece acompañando primero a sus padres, y en sus últimos años solo,
apadrinando a niños dentro del cacicazgo. De tal modo apunto que, posiblemente
durante toda su vida se le fue preparando para heredarle alguno de los
cacicazgos de sus padres, más la muerte le coarto esa posibilidad y abrió el
camino para Miguel y Felipe. En la misma familia, a finales del siglo, don
Manuel Ramón Bautista era el titular del cacicazgo, mas no teniendo hijos
legítimos con doña Gertrudis Tenorio, a su fallecimiento en 1800 el cacicazgo
pasa a manos de su hermano José Ramón Bautista (Año 1800, Defunciones 1755-1850, Imagen: 261,
Santiago Chazumba, www.familysearch.org).
En el vecino
cacicazgo de Acaquizapan, la familia de caciques nos muestra que la trasmisión
y herencia del cacicazgo no obedecía necesariamente a la primogenitura, en
realidad era bastante libre, se dio circunstancial y no se prefirió varón sobre
mujer, así también fue trasversal entre hermanos. La pareja fundadora heredó a
su hija María de Alvarado y no a su hijo mayor. Luego, correspondía por
primogenitura heredar a Ambrosio Enríquez, más por su matrimonio con una cacica
foránea cede voluntariamente el cacicazgo a su madre. Esta lo trasfiere a
Silvestre Enríquez, uno de sus hijos menores y favorito por sobre otro hermano
mayor. Silvestre fue un hombre débil y poco habilidoso en el manejo del
cacicazgo y muere sin heredero. Entonces el cacicazgo lo hereda su hermano
mayor; Jorge Enríquez de Alvarado, quien también muere sin heredero y el
cacicazgo recae en su sobrina doña María Leandra de Torres (Hernández, 2014, pp.
113-128). Así vemos como diversas condiciones se podían presentar en la
sucesión de un cacicazgo y no correspondió a un modelo único.
El caso más
notorio de herencia fortuita ocurrió en el cacicazgo de Tequixtepec. A la
muerte del cacique Juan Bautista Cortés en 1772, hereda su hija Eduviges, menor
de edad que muere a temprana edad. Luego, pese a presentarse como aspirantes al
cacicazgo un tío paterno y su suegro por parte de su última esposa, la sucesión
finalmente recae en su sobrina nieta Rita Villagómez, nieta de su hermana
Josefa Bautista (Chance, 2011, p. 509-510), sin duda un golpe de fortuna
inesperado para esta cacica.
Así,
la muerte es un elemento clave para que otro miembro de la familia de caciques
tenga la oportunidad de convertirse en el titular del cacicazgo de la familia,
pero se necesita además una condición tanto más necesaria: la pertenencia
legitima y comprobable a la familia de caciques titulares del cacicazgo. Y es
aquí que juega un papel central el registro bautismal del individuo, asentando
a sus padres y padrinos, asentando su origen familiar y pertenencia al grupo de
caciques. ¿Hasta dónde se puede mantener el prestigio por pertenencia a una
familia de caciques y por ende el derecho al cacicazgo?, el siguiente caso nos
permite responder a esa pregunta.
2.- La familia de caciques de Acaquizapan
Contiguo al cacicazgo de Chazumba, hacia el sur estaba
uno de los yuhuitayus más extensos de
la Doctrina; el cacicazgo de Acaquizapan. La pareja fundadora fueron Don Jorge
de Alvarado y Doña Antonia Beatriz quienes tuvieron 12 hijos, de los que las
fuentes mencionan particularmente a tres. Dos dieron origen a extensas familias
de caciques y principales en la Doctrina y es posible rastrearlos a través del
registro del bautismo, aun cuando no descartamos que otras ramas coexistan y
que sean la causa de aparición de individuos que llevaban ese apellido en la
Doctrina. Esta familia nos permite analizar hasta que integrantes puede
extenderse el prestigio y la pertenencia al grupo de caciques, así como la
importancia del bautismo entre otros mecanismos de reconocimiento al grupo
familiar de caciques.
La primera familia,
que denominamos rama 1, es la fundada por don Juan de la Cruz Alvarado quien se
unió en primer matrimonio con una india terrazguera de Nochixtlán y en un
segundo matrimonio con Agustina de Velasco, hija de padres no conocidos. Si
bien mayor que su hermana María, sus características personales no las vieron
conveniente sus padres para heredarle el cacicazgo, aunque se le dotó de una
milpa para su manutención (Hernández, 2014, p. 118). No descartamos que sus dos
matrimonios con mujeres poco prestigiosas fueran una de las razones para no
convertirse en sucesor del cacicazgo de sus padres y en un riesgo para mantener
a sus descendientes dentro de la familia de caciques.
De sus tres hijos localizados, la primera fue apadrinada por un rico mandón de Cosoltepec y aunque no encontramos los demás bautismos, no se descarta que hubieran sido personas de importancia social. Ahora bien, los matrimonios de esta generación fueron con personas principales, si bien no con caciques principales. Apuntamos con estos casos, que el bautismo y matrimonio son dos estrategias de pertenencia e integración al grupo social de caciques y garantes de prestigio social. Don Jorge de Alvarado de la rama 1 de caciques de Acaquizapan si se aseguró que 7 de sus 8 hijos tuvieran padrinos prestigiosos. En esa rama, de 10 bautizos al menos 9 corresponden claramente a padrinos prestigiosos, 8 de ellos caciques y dos fueron entre la misma familia de Alvarado (Imagen 3). En la rama 2, la fundada por María de Alvarado y Blas Enríquez, identificamos en ese periodo 23 bautizos, 21 fueron apadrinados por personas de prestigio social y cultural, en 16 ocasiones caciques y en 4 ocasiones miembros de la misma familia.
Imagen 3. Genealogía de los caciques de Alvarado de Acaquizapan, Rama 1
Entre los caciques de Chazumba, en este periodo tenemos 25 bautizos y en las 25 ocasiones los padrinos tienen elementos que denotan prestigio, el don o doña, títulos nobiliarios, apellidos notables, algunos de ellos españoles. Si bien algunos padrinos pueden ser repetitivos, aquí me importa analizar en cuantas ocasiones se apadrinaron entre integrantes de la familia: en 6 ocasiones el padrino era miembro de la familia. Pues hubo ocasiones en que los abuelos apadrinaban a sus nietos, con lo que aunado al parentesco genético se agregaba el parentesco espiritual: Don Lorenzo de Guzmán, primogénito de la familia de caciques de Chazumba, fue apadrinado por sus abuelos maternos don Martín de Santiago y doña Lorenza de la Cruz. Mientras que Felipe de Guzmán y su esposa apadrinaron a su sobrino Salvador de Guzmán, hijo de don Miguel de Guzmán. En la misma familia doña Rafaela de Guzmán es madrina de su sobrina Gertrudis Francisca, hija de su hermano José, y este a su vez, por la misma época, es padrino de Mariano Antonio, décimo hijo de doña Rafaela.
Entre los caciques
de Chinango-Coculco don Miguel de Santiago y doña Pascuala Rivera apadrinan a
su nieto Manuel, hijo de Pedro de Santiago. Así que, estos bautizos dentro de
la familia les permiten mantenerse unidos y reconocidos entre sí. Quien sería
uno de los casos más notorios de grupo familiar que ocupará el bautizo para
asegurar padrinos de la elite regional fue don Jacinto de los Ángeles y doña
Magdalena Hernández, en 19 bautizos todos los padrinos fueron vecinos
principales y caciques, así como algunos españoles. Su obsesión por el
prestigio en su descendencia radica en el origen oscuro de su linaje, discusión
a desarrollarse más adelante.
Ahora bien ¿hasta
dónde podía mantenerse el prestigio y la pertenencia a una familia de caciques?
En las ramas titulares de cacicazgo, su parentesco cercano al cacique titular y
otras estrategias, como el matrimonio con otros integrantes de la elite
regional, aseguraba que se mantuvieran reconocidos dentro de la familia y del
grupo por varias generaciones. Más en las ramas familiares no titulares de
cacicazgo, como es el caso de la fundada por don Juan de la Cruz Alvarado y
doña Agustina de Velasco, su prestigio era precario y estaba en riesgo que
generación tras generación se fuera diluyendo. Los integrantes de esta familia
usaban estratégicamente su ascendencia hasta la pareja fundadora donde el
abuelo era reconocido cacique, no así su abuela, junto con sus bautismos y matrimonios
relativamente prestigiosos para mantenerse dentro del grupo de caciques hasta
una tercera generación.
En el matrimonio
formado por María de Alvarado y Blas Enríquez de Zúñiga, ya fuera por las
habilidades propias de doña María o bien por el prestigio de su pareja, recayó
el cacicazgo de Acaquizapan. Tuvieron una vasta descendencia y de 8 hijos, 4
tuvieron a su vez numerosa descendencia (Imagen 4).
Imagen 4. Genealogía de los caciques de Alvarado de Acaquizapan, Rama 2: titulares del cacicazgo
Al momento de un conflicto por reintegrar al cacicazgo central las tierras cedidas de Maninaltepec-Tepalcatepec a don Jorge de Alvarado de la rama 1, el titular del cacicazgo de la rama 2: Jorge Enríquez de Alvarado, trató de desacreditar la legitimidad y parentesco con don Juan de Alvarado, su tío, y por ende de su hijo Jorge de Alvarado de la rama 1 (Hernández, 2014, pp. 122-123). Más las fuentes nos indican que algunos padrinazgos entre ambas ramas les permitían seguir reconociéndose como parientes, la familia estaba además distribuida entre la cabecera del cacicazgo: Acaquizapan y la cabecera de política y religiosa de Tequixtepec, así que su convivencia y reconocimiento eran constantes.
En suma, entre las
enormes familias de caciques puede haber conflicto entre ramas, básicamente por
la titularidad del cacicazgo o la administración de este. Aun así, mantienen
una unidad interna, una solidaridad familiar soportada, entre otras estrategias,
en el padrinazgo entre miembros de la familia. Esto les permitirá a algunos
miembros extender su permanencia en el grupo por algunas generaciones.
Ser cacique y
pertenecer a un linaje de caciques era muy importante para muchos individuos de
nuestra Doctrina de estudios, pues les otorgaba posibilidades de acceder a la
administración y gobierno dentro de un cacicazgo y sus recursos. Al nivel tal
que puede existir una manipulación tendenciosa de fuentes, como los registros
sacramentales, para presentarse como caciques, como veremos en el siguiente
caso.
3.- La familia de caciques de Santa Gertrudis Cosoltepec
Este linaje se presta a una de las disertaciones más
interesantes, la cultura política de los caciques en la Doctrina y la
posibilidad de que los principales se convirtieran en Yya y ser tenidos por tal, así como la posibilidad de manipular
intencionalmente documentos de carácter parroquial para asegurar la pertenencia
al grupo social.
Jacinto de los Ángeles, hombre de origen poco
prestigioso pero inteligente y conocedor de la cultura política regional, se
había casado con Doña Magdalena Hernández de Esquivel en 1682, hija de Don José
Hernández y Doña María Esquivel, principales de Chazumba (Año 1687, Matrimonios
de castas 1676-1694, 1792-1801, imagen 52, San Pedro y San Pablo Tequixtepec,
www.familysearch.org). En 1687 don José Hernández fue registrado como cacique
de Chazumba.
En el registro de
matrimonio, los padres de Jacinto aparecen con el Don y Doña, sin embargo, por
los trazos caligráficos y el espacio entre palabras parece fueron agregados
posteriormente, en una posible manipulación de un documento eclesiástico para
fortalecer argumentos de principalidad (Imagen 5). Jacinto de los Ángeles no
aparece con el Don en ningún momento, como si el espacio no se lo hubiera
permitido, y aunque Méndez Martínez (2016, p. 332) apunta a los padres de
Jacinto, Gabriel de los Ángeles y Teresa de la Cruz como caciques, considero
que no eran tal. Los argumentos que presentaron sus opositores años después de
su falta de principalidad y origen poco prestigioso, aunado a esta manipulación
de documentos nos indican un origen terrazguero, si acaso de un principal muy
menor.
Imagen 5. Matrimonio de Jacinto de los Ángeles y
Magdalena Hernández.
En círculos los trazos caligráficos agregados a
posteriori
Su solo matrimonio le asegurara un lugar entre los principales de la Doctrina, aunado a su servicio a la iglesia como músico bajonero, su dominio del castellano y el saber leer y escribir que lo posicionaban como actor clave en la región a principios del siglo XVIII (Hernández, 2014, p. 135). Junto con su esposa aparecen como Don y Doña apadrinando a diversos niños de la Doctrina, particularmente del norte de la misma, aunque sus compadres no parecen ser particularmente del grupo de élite de la región son numerosos.
Lo que sí, aseguró
a buenos padrinos para sus 5 hijas localizadas. La primera por Don Juan
Bautista y Doña Micaela Ortiz pareja fundadora de los prestigiosos caciques
Bautista, las siguientes 3 por Gaspar Salvador y Agustina (Inés) María, una más
por Nicolás de Herrera y Ana Sánchez (Imagen 6). Si este Gaspar Salvador
corresponde al mismo que mencionan otras fuentes, hablamos de un indio rico,
cabecilla y mandón del barrio de Santa Gertrudis Cosoltepec, al que los indios
reconocían como líder. De esta cercanía, Jacinto obtendrá más adelante un
sustancioso beneficio.
Imagen 6. Genealogía de los caciques de los Ángeles de Cosoltepec
¿Por qué la obsesión por pertenecer a una familia de cacique? bien, porque Gaspar Salvador se asoció y colocó a Jacinto como apoderado del pueblo, y una vez muerto Gaspar Salvador, Jacinto de los Ángeles aprovechó para querer convertir las tierras de ese pueblo en un cacicazgo propio.
Esta gestión ante
la Real Audiencia comenzó en 1707 y se ejecutó en febrero de 1718 cuando le
dieron posesión de las tierras. El alcalde mayor de Huajuapan, don Francisco
Benítez de Maldonado, registró que llegó a la casa tecpa de don Jacinto en Santa Gertrudis Cosoltepec, y durante el
recorrido de linderos anota la contradicción que hará don Blas Enríquez cacique
de Acaquizapan a su toma de posesión, pues afirmará que dicho barrio pertenecía
al patrimonio del cacicazgo de su familia, así como la protesta del cacique de
Joluxtla don Miguel de Guzmán y Aguilar con quien se acuerda fijar claramente
los límites (Año 1744, Tierras, Vol. 837, exp. 1, AGN, México).
Ahora bien, en ese
momento los indios de Cosoltepec no parecen presentar oposición alguna a la
formación de este cacicazgo, antes bien, años después afirmaban que las
diligencias por las tierras las pagaron del dinero del pueblo, que además le dieron
a don Jacinto una pareja de indios para que le rasparan magueyes, y que le
prestaron dinero para casar a su hija Paula. Incluso en el recorrido y entrega
de cacicazgo se habla que ante las autoridades del pueblo se ejecutó la acción.
Cabe preguntarse ¿por qué no aparecen protestando en esos momentos?, ¿Acaso la
fundación de un cacicazgo fue originalmente una estrategia para la separación
del cacicazgo de Acaquizapan y la formación de República?.
Fue luego que Santa
Gertrudis Cosoltepec obtiene su separación de Tequixtepec en 1743 (Año 1743,
Indios, Vol. 55, exp. 181, AGN, México) que sus autoridades locales elevan la
queja que las tierras de ese pueblo se las quería adjudicar el cacique don Juan
de Mendoza, yerno de Jacinto de los Ángeles, y que ellos no reconocían a ningún
cacique. Menos a de los Ángeles, compadre del rico mandón Gaspar Salvador, pero
indio pobre y tributario de Tequixtepec que abusando de la confianza del pueblo
se había erigido en cacique sin serlo.
Si el origen de
ese linaje era oscuro y manipulado intencionalmente por el fundador, su hija Doña
Paula de los Ángeles Hernández asegura su preminencia con su matrimonio en 1711
con Don Juan de Mendoza, hijo de Don Juan de Mendoza y Doña Josefa Bautista,
caciques y principales de la cabecera de Tequixtepec. Sus hijos y nietos
tendrán prestigiosos padrinos entre los caciques y la elite de la región. Mostrando
este ejemplo como un tributario habilidoso y falto de escrúpulos ascendió a
principal y cacique, gracias a sus argucias legales y a la cultura política
regional del cacicazgo como institución, al punto de construir un cacicazgo
nuevo.
Un
linaje nuevo que se articulaba a familias de tradición ancestral cuyos
apellidos muchas veces eran compartidos y comunes en la región, tales como
Mendoza, Bautista, Villagómez y de Santiago entre otros. Dos familias de
análisis comparten el apellido de Santiago, la familia de caciques de Nochixtlán
y la de Coculco-Chinango, lo que complica la identificación de los individuos,
pues además en ambas ramas familiares se usaron homónimos, un problema
recurrente en esta Doctrina donde muchas veces los caciques aparecen
registrados de manera diferente en los documentos (Méndez Martínez, 2016, p. 31).
4.-
Las familias de caciques de Chinango-Coculco y de Nochixtlán
Las dos familias de caciques titulares en la zona que ostentaban
el apellido de Santiago no eran las únicas de la región que lo portaban. Esta
situación junto con los nombres repetidos entre integrantes de ambas familias
conlleva a terribles confusiones para determinar quién es quién en las fuentes
regionales, de ahí la importancia de los documentos de carácter sacramental
pues permite dilucidar adecuadamente la identidad de los caciques de la región.
Don Miguel
de Santiago de Maldonado y Doña Pascuala Rivera fueron caciques titulares de
Chinango-Coculco-Nopaltitlan, mientras que don Miguel tuvo otros 4 hermanos, de
los cuales no fue posible reconstruir sus genealogías, más nos muestra como
muchos de Santiago en la región podrían tener un parentesco con esta pareja de
caciques. Mientras que en los titulares del cacicazgo de Nochixtlán don
Bernardo de Santiago estaba casado con doña Pascuala María de Velasco. Así
tanto en mujeres como hombres tendremos homónimos, generando una confusión
mayor para el investigador.
Entre los caciques
de Coculco-Chinango, en los hijos de don Miguel de Santiago aparece el nombre
de Bernardo, como ocurre en la familia de caciques de Nochixtlán donde dos
individuos llevan ese nombre. En los nietos de Miguel de Santiago aparecerán un
Miguel, un Jacinto y un Agustín en la misma familia nuclear, al igual que en la
otra familia de Nochixtlán (Imagen 7). Hasta aquí tenemos los homónimos
detectados, donde para identificar adecuadamente a los individuos es necesario
ocupar tanto registros sacramentales como otro tipo de fuentes coloniales de la
región.
Imagen 7. Genealogía de la familia de Santiago de Coculco-Chinango y de Santiago de Nochixtlán
Sin embargo, el uso libre de apellidos y los homónimos entre familias no era un problema para los caciques, y si para los investigadores que afanosamente que buscan identificarlos y comprenderlos. El problema más grave que enfrentaban era la falta de descendencia legitima para la sucesión del cacicazgo. En los casos de Nochixtlán y Tequixtepec podemos analizar que ocurría cuando el titular del cacicazgo no tenía descendencia legitima a quien heredar. Aunque en Acaquizapan vimos que la herencia y trasmisión del cacicazgo respondía a varios factores, en estos casos podemos observar que para algunas familias la falta de heredero si representaba problemas graves.
Don Miguel de
Santiago junto con su esposa doña María de las Nieves parecen haber sido una
pareja estéril. Formaron familia gracias al sacramento del bautismo pues fueron
padrinos a nivel regional de muchos niños, además que presentaron a la pila
bautismal a dos niñas expuestas en su puerta y con ello las integraban a su núcleo
familiar, mas estas no eran sujetas a herencia de cacicazgo.
Cuando murió don Miguel aproximadamente hacia 1770, afirmaban los indios
de Nochixtlán que les había donado los terrenos del cacicazgo a falta de
herederos. Con la condición de que sí encontraban a sus hermanos Jacinto y
Agustín de Santiago, estos tomarían la herencia. Los del pueblo localizaron a
don Jacinto en el pueblo de San Gabriel Casa Blanca, jurisdicción de Teotitlán
del Camino, pero, aunque este regresó y tomo posesión del cacicazgo, murió en
poco menos de un año. Dicho cacique al hacer testamento les hizo donación de
las tierras y a dicha donación no se opuso la viuda, quien disfrutó del
usufructúo junto con los del pueblo mientras vivió (Año: 1818-1819, Huajuapan, Civil, 1818-1819, Leg. 04, AHJO, Oaxaca). Así, en este caso a
falta de un heredero del cacique titular se complicaba la sucesión de tal modo
que las tierras pasaron a manos de los terrazgueros. En tanto que la muerte del
titular del cacicazgo de Tequixtepec, las tierras pasan a manos de otro linaje
familiar, el de los Villagómez.
La infertilidad presente en algunos miembros de estas familias
representaba un problema para la formación de familia nuclear y sus relaciones
socioemocionales tan importantes para algunas personas. Dicha situación era más
grave cuando la pareja infértil eran los titulares del cacicazgo, quienes afanosamente
buscaban tener descendencia legitima, o bien integraban a sus casas a los niños
expuestos en sus puertas, pues a través del sacramento del bautismo formaban un
parentesco espiritual que, aunque no sujeto a la trasmisión y herencia de un
cacicazgo, satisfacía sus anhelos de formar una familia propia. Como podemos
analizar en el último caso, el de la familia Bautista de Tequixtepec.
5.-
La familia de caciques de Tequixtepec.
Durante la primera mitad del siglo XVIII en San Pedro
y San Pablo Tequixtepec estaban asentadas y residiendo diversas familias de
caciques, cuyos miembros oscilaban entre sus cacicazgos y esta población
cabecera, que a decir de Méndez Martínez (2016, p. 330) concentraba
notoriamente a gran número de caciques junto con Acatlán. Esto no es casual,
doble sede del poder eclesiástico y del poder civil en la época colonial fue
tanto cabecera de Doctrina como Cabecera de la Republica de Indios.
De
entre todos los apellidos de caciques resonaba el Bautista que ostentaba el
titular de ese cacicazgo y su amplia red familiar que procedía desde la pareja
fundadora de don Juan Bautista y Velasco y doña Micaela Ortiz de Tapia, caciques
de Cuyotepeji, y distribuida en toda la región. El cacicazgo de Tequixtepec, a
principios del siglo XVII estaba en manos de doña Josefa Juana de Cortés y
Guzmán, quien estaba casada con Felipe Bautista y Velasco, hijo de la pareja
fundadora mencionada (Imagen 8).
Su hijo, don Juan
Bautista y Cortes, fue el titular del cacicazgo durante gran parte del siglo
XVIII y su muerte en 1772 conllevará a un problema sucesorio de resonancia
regional, pues diversos aspirantes se presentarán como herederos de tan valioso
y simbólico cacicazgo. En este caso, y gracias a los registros bautismales es
posible observar que él, así como su hermano Pedro, probablemente fueron
infértiles. La falta de descendencia lo lleva a buscar un heredero por lo que tuvo
tres matrimonios, aunque del último nació una niña: Eduviges Cortés de Velasco,
considero incluso poco probable que fuera de él, y aunque a la muerte de don
Juan heredó la titularidad, murió a los seis años, en 1779 (Chance, 2011, pp.
509 y 510).
Entonces su primo
Jorge, cacique de Chazumba, su suegro por parte de su última esposa y don
Gregorio Villagómez, marido de su sobrina nieta Rita Villagómez, se presentaron
ante la Real Audiencia como sujetos a recibir esa herencia del cacicazgo.
Finalmente, el cacicazgo cambio de linaje y familia pasando a ser uno más de
los muchos cacicazgos que poseían los Villagómez de la Mixteca Baja al declarar
el fallo favorable para doña Rita Villagómez (Chance, 2011, p. 510).
Así, vemos que la falta de descendencia legitima es un problema grave para la sucesión y trasmisión de un cacicazgo, además, en el ideal de una familia numerosa y de relaciones socioemocionales y afectos paternales se padecía con angustia esta situación. Es un fenómeno recurrente dentro de los registros sacramentales el de niños expuestos a unas horas o días de nacidos a las puertas de las casas de los caciques.
Imagen 8. Genealogía de los caciques Bautista de San Pedro y San Pablo Tequixtepec
Méndez Martínez apunta que eran hijos ilícitos de las jovencitas del cacicazgo (2016, p. 31). Podemos incluso preguntarnos cuántos de estos niños eran hijos ilícitos de algún miembro de la familia de caciques que de esta forma aseguraba su integración a la familia mediante el bautismo, pertenencia que no podía obtener por el matrimonio de sus padres. Regularmente era la pareja de caciques dueños de la casa quienes llevaban a bautizar a la criatura y se convertían así en padrinos y padres espirituales. El fenómeno está presente en todas las familias revisadas y en algunos casos, como en las parejas de Pedro Bautista y Ana Gonzales de Tequixtepec, Miguel de Santiago y María de las Nieves de Nochixtlán, así como entre la de Manuel Bautista y Gertrudis Tenorio de Chazumba, esta fue la única manera en que estructuraron una familia nuclear propia.
Conclusiones
Concluimos que el
sacramento del bautismo revistió una notoria importancia entre los caciques de
la Doctrina de San Pedro y San Pablo Tequixtepec. A través de esa ceremonia
ritual y su registro escrito documental los caciques de la región podían ser,
reconocer, pertenecer y permanecer dentro del grupo de caciques y de una
familia reconocida y prestigiosa.
Ser y reconocer porque en esa ocasión se precisaba el
linaje de sus padres y sus padrinos, asignándole una categoría social que sería
movilizada estratégicamente durante toda su vida. En muchas ocasiones, ante la
posibilidad de heredar un cacicazgo, esta condición de Ser tenidos y
reconocidos como caciques era central para triunfar en un pleito jurídico.
Pertenecer, pues a través del bautismo los caciques se
volvían compadres entre sí, reforzando sus lazos de identidad como grupo
social. Los padrinos más recurrentes fueron evidentemente los titulares del
cacicazgo, aunque dependía más del carisma de la pareja de caciques, y mientras
el padrinazgo ocurría entre los Yya
era evidente una relación de igualdad y de reconocimiento mutuo, cuando era
entre caciques y terrazgueros indios o de otras castas la relación era
asimétrica, estableciéndose redes clientelares.
Permanecer, pues en la conformación de las familias el bautizo entre
integrantes de la familia va extendiendo generacionalmente su reconocimiento de
caciques. Más de un descendiente de algún reconocido cacique procuraba mediante
el bautizo y el matrimonio permanecer dentro del grupo de la elite indígena hasta
la tercera o cuarta generación.
Ser reconocido como cacique, tenido como tal por la
sociedad regional, pertenecer a un linaje prestigioso y permanecer dentro de
estas familias brindaban una serie de recursos estratégicos y capital cultural
que se movilizaba en distintos contextos, y que les servían para acceder a las
mejores tierras, tener cargos prestigiosos y estratégicos, y por supuesto, el
mayor golpe de fortuna en su sociedad que consistía en heredar un Cacicazgo.
Todo esto es posible conocerlo y comprenderlo gracias al uso de registros
sacramentales, particularmente del bautismo, que junto con otras fuentes ya
trabajadas clarifican la vida individual y familiar de los caciques en la
Mixteca Baja.
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Archivos
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México
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Año 1738, Tierra, Vol. 779, exp. 1, AGN, México
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Año 1744, Tierras, Vol. 837, exp. 1, AGN, México
-
Año 1718, Indios, Vol. 43, exp. 51, AGN, México
-
Año: 1818-1819, Huajuapan, Civil,
1818-1819, Leg. 04, AHJO, Oaxaca.
Archivo Digital
A razón de
brevedad se omiten diversos libros consultados en: www.familysearch.org, México,
Oaxaca, registros
parroquiales y diocesanos, 1559-1988.
San Pedro y San Pablo
Tequixtepec
-
Bautismos de indios 1691-1735
-
Bautismos de indios 1712-1754, 1780-1787
-
Bautismos de indios 1755-1780
-
Matrimonios de castas 1676-1694, 1792-1801
-
Defunciones 1672-1720, 1755-1776.
Santiago Chazumba
-
Bautismos 1732-1757
-
Bautismos 1757-1804
-
Defunciones 1755-1850
El Tupa entre los Ñuu Davi de la Mixteca Baja
Esta investigación esta publicada en:
http://www.libreriacolmich.com/indice/ficha.asp?id=1090
Como autor, publico aquí con el objetivo de compartir con los interesados.
El Tupa entre los ñuu davi de la Mixteca Baja
Mtro. Ricardo Ceballos Soto
Nakui´noini
Carmen Ceballos[1]
Entre
los ñuu davi de la Mixteca Baja,
región cultural compartida por Guerrero, Oaxaca y Puebla, la presencia del tupa
o señor del cerro es recurrente. La geografía rural que habitan también está
poblada por seres sobrenaturales donde el tupa no es al único que reconocen,
pero si al que mejor comprenden y con el cual tienen una relación sociocultural
para mantenerlo favorable a sus necesidades campesinas. Dueño del lugar, habita
las cimas de los cerros, cuevas, llanos y otros accidentes geográficos. La
mayoría de las narraciones de lo sobrenatural en la región tiene relación con
un tupa y sus deseos particulares, desde mitos que explican la conformación
geográfica actual hasta el destino postmortem
de algunos de sus “encantados”, pasando por las enfermedades extrañas que atacan
a los que infringen las normas de su espacio sagrado por excelencia: el monte.
Este trabajo nació con la intención académica de compartir parte de la tradición oral de la Mixteca baja, particularmente la figura del tupa o el señor del cerro en el 3er Congreso internacional “Diablos, brujas y otros entes sobrenaturales y fantásticos de la literatura tradicional”, sin embargo, desde el principio se fue convirtiendo en una historia familiar de la cual no pude sustraerme, pues al tratar de explicar las características del multifacético y polimorfo ente sobrenatural en cuestión, vinieron a mi mente las narraciones fantásticas que mi abuela Carmen Ceballos me contaba cuando investigaba para mi tesis de historia local entre el 2003 y 2005.
Cuando
preguntaba sobre el tupa, ella trataba de evadir la pregunta o bajaba la voz
susurrando, comenzaban grandes silencios o explosiones de ira por la pregunta, aunque
como investigador y nieto insistente no quitaba el dedo del renglón, poco era
lo que obtenía del tema en las primeras ocasiones y terminaba por lo regular
con una indicación que marcaría mucho mi relación con la figura del tupa: “No
hables de esas cosas que la gente puede creer que estamos encantados” (Ceballos
Báez, comunicación personal, 06-06-2004). No habría de entender esta negativa a
hablar sino hasta años muy recientes, después de su fallecimiento.
Esta
vinculación personal se reforzó cuando el 02 de agosto de 2018 en una página de
Facebook se publicó una entrada que narraba como la bisabuela Tomasa, madre de
mi abuela Carmen, al igual que otras campesinas ñuu davi adoró al señor del
cerro, y le presentó las ofrendas necesarias para obtener sus favores (Báez,
2018). Mientras la familia se dividía entre quienes festejaron la entrada,
dieron likes, comentaron y compartieron, mi padre y yo comprendimos cuanto esa
narración hubiera lastimado a mi abuela de continuar viva, pues su más grande
temor y vergüenza fue que su madre y parte de su familia siguieran esas prácticas
idolátricas, alejados del catolicismo que ella profesó ardientemente.
Una
vez presentada la ponencia en el Congreso, la investigación no terminó. Ese
mismo 02 de noviembre de 2018, mientras los descendientes de Tomasa velábamos las
tumbas de nuestros ancestros, preguntamos insistentemente a la tía Francisca
Olivera si confirmaba que cuando niña vio a la bisabuela Tomasa realizando adoración
al tupa, la tía jamás se retractó y confirmo su versión (Comunicación personal,
02-11-2018).
Es
así que, tejiendo estas historias familiares con las experiencias y vivencias
de otros ñuu davi de los municipios de Tequixtepec y Chazumba ya plasmadas en la
literatura regional sobre el tema, así como consultando literatura
antropológica sobre los dueños del lugar, explicó al lector: ¿quién es el tupa?,
¿dónde habita, ¿cómo se le venera?, ¿qué riquezas otorga mediante un pacto? y
¿qué destino tienen los que han pactado?, conocidos entre el vecindario como “encantados”,
con el objetivo de compartir parte de la rica tradición oral de los ñuu davi.
También
conocido como tabayuco o tova en la zona central de la Mixteca (Cruz y
Ceballos, 2015:42 y 84), tabayuku o tóovaha en la Mixteca alta (Reyes,
2011:5-6), parece tener nombre propio para cada una de sus manifestaciones entre los pueblos popolocas
al norte de la región de estudio (Gámez, 2011:66-68). En la misma zona de
estudio ocasionalmente se refieren al tupa como toni davi para referirse a
ellos en plural y también como el chupi o gachupín (González, 2003:157-163).
Es
un ser sobrenatural, antropomorfo en algunas de sus manifestaciones, aunque tiene
muchas formas de hacer visible su presencia. Tiene poder para intervenir en la
vida de los humanos, muestra voluntad propia y deseos que pueden hacer patentes
a los hombres y mujeres que ellos eligen. No es uno solo, hay tupas con
características individuales en toda la geografía sagrada, y puede ser hombre o
mujer. El tupa mujer gusta aparecérsele al hombre y hacerle proposiciones
propias de seducción y se les ha visto con vestidos coloridos y cabello suelto
muy largo en Santos Reyes Tepejillo (Cruz y Ceballos, 2015:42).
Neftalí
González Huerta, nativo de San Juan Yolotepec y autor de El Tupa. El mito de un ser fantástico en una comunidad mixteca,
precisa no es el diablo de la religión católica, su madre le decía: “Al diablo,
en mixteco, se le conoce como simiá. A este lo trajo la religión católica y se
dice que vive en el infierno” mientras que el tupa es considerado como muy
propio de los ñuu davi (2003:29-30). Aunque es necesario precisar que hay una asociación
muy marcada del tupa con el demonio en las narraciones contadas en Chazumba y
Nochixtlán, ambos pueblos cabeceras parroquiales. Intentaré explicar esta asociación
en conclusiones.
Todos
son fuerza sobrenatural, ni buenos ni malos, en general son favorables o
desfavorables para que el que entra en su territorio. Las practicas respetuosas
de reconocimiento y respeto a su presencia son recompensadas, la mala actitud
hacia él y no mostrarle el respeto debido son sancionados con enfermedad,
castigo o muerte.
Es muy común que el tupa pierda a los que considera infractores en su espacio (Benítez, comunicación personal, 7-12-2004). Un tío violento e irrespetuoso subió al cerro Yuku saa a cortar leña y el tupa lo “perdió”, es decir; perdió toda noción de ubicación espacial, metiéndose más y más en los lugares escabrosos e inaccesibles del monte. Desde ese cerro gritaba más que enojado a su mujer para que subieran a traerlo (Ceballos Arriaga, comunicación personal, 02-11-2018).
¿Dónde habita el tupa?
Las
referencias del tupa proceden mayormente de los pueblos de Yolotepec, Joluxtla,
Nochixtlán y Chazumba, pueblos ñuu davi campesinos la mayor parte de su
historia. Las actividades agrícolas son mayoritarias, complementadas con la
ganadería de pequeños rebaños de chivos y la recolección en el monte de palma,
carrizo, barro, frutas e insectos del monte. Aunque la actividad económica se
ha diversificado en Chazumba, gran parte de los vecinos continua con
actividades agrícolas, más aún, las actividades ganaderas y comerciales que
acumulan fortunas también caben en la narrativa del tupa como veremos más
adelante.
El
monte es por excelencia el espacio sagrado del pueblo ñuu davi. Su bienestar se
debe al aprovechamiento integro de los productos del monte y es en el cerro
donde ocurren los encuentros con el tupa, pues es donde pasan la mayor parte
del tiempo los habitantes de la zona. El cerro, apunta Gámez Espinosa “históricamente
ha sido un lugar privilegiado para la construcción de múltiples significados.
Su posición dentro del paisaje, lugar alto, único, imponente y dominante ha
contribuido a que sea uno de los espacios de apropiación con más complejidad.
Generalmente es considerado un lugar sagrado y corazón del territorio, es
decir, es el símbolo del territorio” (2011:58). Los cerros son referencia
geográfica, símbolo del territorio y referente de cultura e identidad local.
Hay
tupas en toda la geografía sagrada, no todos tienen la misma presencia
recurrente en la narrativa, ni el mismo poder. Así, son famosos en Yolotepec
los tupas de los tres cerros que rodean el pueblo: tupa Prisciliana en el Cerro
del tigre al norte, al oriente vive tupa Leandro del Cerro oscuro, y al sur
vive en Cerro de las plumas el tupa Remigio (González, 2003:44-63). Otro vivió
en las cercanías de Nochixtlán, en la conocida hoy como Cueva del Obispo,
antiguamente llamada Kawa tupa “Cueva del tupa”, de donde fue expulsado por un
obispo de la región con un pavoroso exorcismo (Balbuena, 2002:34-35).
Cerca
del Rancho de Santa Clara, en Cueva Bravo se le vio con forma de serpiente en
actitud erótica con el rico ranchero de esa finca. Mientras que en Cerro
Tekawua de Joluxtla vive uno que entra al pueblo a tomar aguardiente en los
tendajones, lo han visto y lo han oído cuando ya borracho sale gritando y
cantando rumbo a su casa (Balbuena, 2002:36-39). Mientras que en Chazumba,
según la tradición, el tupa Yuku saa fue un héroe cultural y vive en la
inmensidad de ese cerro al oriente del pueblo (Hernández, 1994:s/p). Hacia el
noroeste de Chazumba vive el tupa de Yucusanchico, respetado y venerado por los
campesinos que cultivan en las faldas del cerro del mismo nombre, y muy temido es
el de la Cueva de la caparrosa, en la barranca del barrio de Santa Lucía,
Chazumba.
Los
cerros son lugar donde habita el tupa, pero también se aparece por otros
accidentes geográficos; barrancas, cuevas, peñascos y en la parcela del
campesino. También entra a los pueblos, y en su forma de serpiente cuida las
tiendas de los grandes ricos “encantados” de las comunidades. Lo raro, lo
inesperado y poco común para los campesinos evidencia la presencia de tupa. Apunta
Barabas que entre las comunidades indígenas oaxaqueñas “Los espacios, en
particular los del monte, se conciben poseídos por entidades anímicas
territoriales muy poderosas, con gran capacidad de acción, ante las cuales las
personas deben realizar cuidadosos rituales” (2008:122).
Los
tupas viven en cuevas, pero también en amontonamientos de piedra dentro de
sitios arqueológicos o parcelas. Algunos tienen forma de piedras labradas por
los antiguos ñuu davi y aparecen colocados en pozos y siembras (Benítez,
comunicación personal 07-12-2004), donde regularmente se les limpia y ofrenda
aguardiente y cigarros. El 2 de agosto de 2018, un primo lejano que administra
una página de Facebook sobre leyendas y tradiciones, compartió lo que afirma es
la versión de la tía abuela Francisca sobre las prácticas “encantadas” de
nuestra bisabuela en común, Tomasa Ceballos.
Afirma
que Tomasa tenía escondido en el cerro un ídolo al que adoraba diariamente y en
secreto, y que era gracias a esos ritos idolátricos que sus cosechas eran
abundantes y su ganado se reproducía favorablemente, origen de una considerable
fortuna ranchera (Báez, 2018). Mientras que unos nietos disfrutaron de la
narración, mi padre se entristeció profundamente pues sabe que esa era la
angustia y vergüenza de su madre, el que sus parientes estuvieran “encantados”
y lejanos de Dios.
La
forma más común de veneración era cuando los campesinos ñuu davi iniciaban sus
trabajos en sus parcelas, antes de cualquier otra acción, solo o en familia, se
dirigía en mixteco a “la persona”, al dueño del lugar. Le hablaban
respetuosamente y le pedían lluvias, buenas cosechas y que alejara a sus
animales dañinos de la milpa. Terminaba ofrendándole a cambio, una copa de
aguardiente y un cigarro, porque los tupas gustan mucho del aguardiente.
A
Benito García de Yolotepec se le aparecieron dos mujeres güeras y altas junto a
un mezquite cerca de su terreno, le pidieron aguardiente y él, sospechando la identidad
real de las aparecidas, regresó al pueblo y les compró su medio litro de
aguardiente. Regreso al mezquite, ya no las encontró y les vació el aguardiente
en el sitio donde se le habían aparecido. Un año después, a otro vecino se le
aparecieron las mismas tupas y le mandaron agradecer a don Benito por las copas
que les había invitado un año atrás (González, 2003:53-55).
Pero
había descreídos y necios que no adoraban el cerro y se burlaban de los
creyentes, y a esos les pasaban cosas extrañas y pavorosas: serpientes de
cascabel enroscadas en la reja del arado, conejos extraños, animales dañinos en
su parcela, manchas en la piel y enfermedades que podían conducir a la muerte
de no ser tratadas adecuadamente (González, 2003:156-165).
Alicia Barabas considera la categoría de los etnoterritorios indígenas, en estos ocurre una necesaria reciprocidad entre los hombres y los dueños del lugar, apunta que: “Cada lugar “pertenece” a una entidad anímica territorial potente ante la cual las personas deben realizar rituales, ofrendas y sacrificios para aplacar sus estados de enojo provocados por la intervención irrespetuosa de los humanos en sus lugares, y propiciar su permiso y ayuda, lo que redundará en abundancia y salud. Los dueños son entidades sagradas muy sensibles, que se ofenden si no son atendidas por los humanos mediante ofrendas y sacrificios” (2008:123).
¿Qué riqueza otorga mediante un pacto?
Todos
los ñuu davi practicaban estos rituales agrarios, pues la veneración al cerro
como dueño de todo bastimento y bienestar proviene de nuestra matriz
mesoamericana donde el cerro resguarda en su interior semillas y agua. Y en las
narrativas más cercanas a los mestizos de la cabecera municipal, ganado y todo
tipo de riqueza en general. Creencias también presentes entre los ngiguas
(popolocas) al norte de nuestra región de estudio (Gámez, 2011:63-66).
Sin
embargo, con base en las entrevistas a ancianos me parece percibir dos
vertientes, mientras que los campesinos más ancianos pedían abundancia de
granos y acaso ganado, los más jóvenes y alejados del mundo campesino asocian
al cerro con ganado y dinero metálico, así como con comercios exitosos
(Ceballos, 2007:95-96). Para adquirir este último tipo de riqueza era necesario
pasar de un nivel de reconocimiento y veneración al tupa, a un nivel de adoración
y de hacer un pacto con el cerro.
En
esta zona pocas veces se le ve o asocia como el charro negro, cosa que ocurre en
Guerrero (Figueroa y Baronnet, 2017:45-46), y el tupa no actúa regularmente
para hacer un pacto o conceder riqueza, aunque en Yolotepec Florentino Ramírez recibió
una moneda por un tupa mujer, pero el vicio por el alcohol lo hizo ir a gastar
la moneda en la entonces tiendita de Agapito González que se quedó así con esa
moneda encantada y con la fortuna que le atraería hasta convertirlo en el
comerciante más rico de una amplia región (González, 2003: 66-67).
Por
lo regular es el interesado el que ha de buscar a un brujo que pueda
intermediar entre él y el tupa. Para los ñuu davi de la zona, poderosos en el
manejo de la brujería eran algunos habitantes de Tonahuixtla, en el estado de
Puebla, a donde se les iba a traer para esos trabajos.
Brujo
e interesado en pactar se presentaban en las casas de tupas poderosos; en cantiles
peñascosos que se abrían en fechas especiales, cuevas sagradas o cimas de
cerros donde se hablaba con el señor del cerro y se hacían ofrendas más
grandes: garrafas de aguardiente, cartones de cerveza, cajetillas de cigarros,
docenas de huevos, chocolate, pan, enfrijoladas, mole, barbacoa entre otros
elementos, y un alma; ya fuera la del que pactaba o la de alguien cercano a él.
Una ofrenda grande para pactar con el tupa, sellando el pacto con la sangre del
ofrendado (Ceballos, 2007:95-97. González 2003:69-70. Acevedo, 2019:6).
El
pacto ocurría preferentemente en dos fechas en que los cerros se abrían; el 24
de febrero, día de San Matías (Balbuena, 2002:40) o entre el 23 y 24 de junio,
la noche de San Juan. Entonces el cerro se abría y se presentaban cosas
maravillosas; toda abundancia y riqueza se encontraban en su interior (Barabas,
2008:124). Pero algunos miedosos, cuando veían el ritual para abrir el cerro se
espantaban y se santiguaban o nombraban algún nombre santo, de tal modo que el
ritual terminaba ahí y ya no era posible terminar el pacto.
Entre los campesinos de las
rancherías, algunos destacaban por la abundancia y crecimiento de su ganado: reses,
vacas y chivos (Benítez, comunicación personal, 07-12-2004). La versión que revela
la veneración que mi bisabuela Tomasa hacía al ídolo apunta que como recompensa
obtenía que sus cultivos se dieran en abundancia y su ganado: vacas y cabras
crecieran exponencialmente en su rancho. Resultado pues, de un pacto con el cerro.
Años
después, mi abuela Carmen responsabilizaba a la esposa de su hermano XXXXXX como la principal promotora de la adoración al cerro, y su angustia existencial
era que ella o uno de sus hijos hubieran sido ofrendados al tupa. Esta ofrenda
del alma o la de algún miembro cercano está también presente en las narraciones
de Tepetroja en el valle de Tehuacán (Balderas, 2013:s/p).
Según
algunas narraciones, este ganado “encantado” no era bueno, según dicen los
abuelos, la carne salía muy roja e indeseable para el consumo, y que si se
compraba ese tipo de ganado comenzaba a morirse sin explicación alguna, para
algunos este ganado solo era señal de ostentación y no riqueza real, pues el
dueño era el tupa. No solo el ganado era la forma de riqueza solicitada,
comercios exitosos y monedas de metales preciosos también están presentes, como
se narra en otros relatos fantásticos de Zumpango del Río en el estado de
Guerrero (Aguayo, 2014:317-318), entre los popolocas de Puebla (Gámez, 2011:65)
y básicamente en gran parte de la literatura revisada para este trabajo.
En
Chazumba, en septiembre de 2018 murió a muy avanzada edad el dueño de una de
las tiendas más grandes del pueblo, y cacique político por más de 40 años. Su
fortuna siempre fue sospechosa de provenir del cerro, y algunas murmuraciones
del vecindario apuntan que año con año acudía a depositar ofrenda al tupa con
el que había pactado.
En
Yolotepec, el ya mencionado Agapito González construyó con base en el comercio,
el ahorro y la inversión una gran fortuna, pero, independiente de si creemos o
no de la moneda del tupa que recibió accidentalmente, aceptó y jugó mucho
tiempo con el rumor de sus vecinos sobre que su fortuna era resultado de su pacto
con el Cerro de las Plumas (González, 2003:75-76). De principios del siglo
procede la historia del rico ganadero dueño del rancho Santa Clara, cuyos
vaqueros creían que tenía un pacto con la mujer tupa de Cueva Bravo con quien
mantenía relaciones afectivas (Acevedo, 2019:5).
Las
historias de Agapito González y el gran rico de Chazumba se asemejan en muchos
puntos, aunque la escala es diferente. El hecho es que el comercio de abarrotes
y alcohol les dio riqueza y el pueblo explicó esta riqueza como resultado de un
pacto con el cerro. En sus tiendas había un espacio cerrado a los desconocidos,
ahí acumulaban el dinero y nadie más entraba, algunos afirmaban que conocían a
algún afortunado que había logrado ver dentro de esa pieza objetos extraños; velas
negras, santos desconocidos y otros elementos extraños que mostraban el origen “encantado”
de su fortuna. Ningún elemento era más evidente de un pacto con el tupa que la
presencia de pavorosas serpientes por su tamaño y bravura que rondaba dentro de
las tiendas (González, 2003:73-75).
En
la tienda del gran rico de Chazumba, un borrachito fingió perderse en el
alcohol, cuando los dueños cerraron la tienda pensando que dormiría hasta el
día siguiente, el abusado teporochito se acercó al barril de aguardiente para
continuar su disfrute, entonces vio horrorizado como una enorme culebra agitaba
con su cola el delicioso líquido
(Ceballos, 2007:96). La serpiente de cascabel u otras de gran tamaño son el animal
por excelencia que encarna al tupa y protege su fortuna.
Todo
aquel que trabajaba con el tupa se le conocía como “encantado”, la tradición
apunta que cuando muere un encantado, durante su velorio habrá un momento en
que ocurren cosas extrañas; cascabeleo de serpientes, aleteo de zopilotes,
remolinos fuertes que entran a la casa, ruidos dentro del cajón, luego de ello,
según se dice, el cuerpo desaparecía. Una solución a la falta del cuerpo era
rellenar la caja con chimalayos; cactus columnares que daban peso a la caja que
se sellaba a los ojos críticos de los vecinos, y así nadie supiera que el
muerto había pactado y trabajado con el tupa (Ceballos, 2007:96).
Algunos
afirman haber visto a esos difuntos “encantados” en el monte, cuidando grandes
rebaños de ganado del cerro, otros los vieron al interior de cuevas, pues ellos
nunca descansarían en paz, ya que el cerro los tiene como sus “marranos”. Constantemente
los engordaba hasta que bien cebados los mataba, los freía y los comía. Luego unía
los huesos y daba “vida” nuevamente a la persona y así durante la eternidad (Acevedo,
2019:27-28. Gámez, 2011:69 y 75).
Y
esa fue la angustia existencial de mi abuela, para ella, como mujer
profundamente católica, las practicas idolátricas de su madre fueron culpa de su
cuñada. Para ella el tupa era tan real y poderoso como lo eran los santos de su
devoción, en los cuales se refugió, pues siempre sospechó que su cuñada había
pactado con el cerro a cambio del alma de ella o de alguno de sus hijos. Así
como afirmaba que en sueños más de una vez vio a la Virgen del Carmen, también,
más de una vez le vimos rezando desesperadamente y golpear al aire con su
bastón, y nos preguntaba si no veíamos al guajolote, otras veces un toro o incluso
una serpiente que ella afirmaba ver.
Estas
visiones que tenía en su ya muy avanzada edad terminaron cuando al caer
accidentalmente se golpeó en la cabeza y luego de unos meses en coma falleció. Entonces
había que elegir a un padrino de cruz para iniciar su novenario, finalmente se
eligió como madrina de cruz a una de sus sobrinas nieta, descendiente de la cuñada
de la que siempre desconfió.
Casualidad
o coincidencia, esta prima nos platicó que cuando velaban a su abuela, un
pavoroso y gigantesco remolino se formó en el patio y se enfilo directo hacia
el jacal donde yacía el cuerpo, este remolino “poco común” entró al jacal y a
punto estuvo de tirar el techo de palma. Más nada preguntamos y hasta ahí quedo
esa historia, hasta que las redes sociales y la investigación para ponencia y
artículo volvieron a traer a colación estas historias familiares entre los ñuu
davi.
Conclusiones:
El
tupa es un ser sobrenatural con raíces en la matriz mesoamericana de los
pueblos ñuu davi de la Mixteca baja. Su presencia es recurrente en
prácticamente toda su tradición oral y la literatura escrita que hoy se está
produciendo en la región, porque hablamos que el pueblo ñuu savi habita su
etnoterritorio: “territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo
reconoce como propio, ya que en él no sólo encuentra habitación, sustento y
reproducción como grupo sino también oportunidad de reproducir cultura y
prácticas sociales a través del tiempo” (Barabas, 2008:129), y donde se
coexiste con los ancestros y los espíritus que animan toda la creación.
Para
comprender las características del tupa conviene retomar las categorías de
análisis de Alicia Barabas, tanto la de etnoterritorio como la de religiones
étnicas: nuevas configuraciones que “constituyen totalidades que no pueden ser
seccionadas de acuerdo con las procedencias de los elementos culturales que las
integran, en la medida que éstos han sido apropiados, reelaborados e integrados
por los actores sociales, construyendo así nuevas unidades de sentido”
(Barabas, 2008:121). Así, en las culturas indígenas actuales vemos tanto la
impronta del catolicismo como la matriz y las raíces culturales mesoamericanas
como ocurre en el caso del tupa.
Ya previamente apunté que entre los
ñuu davi coexisten interpretaciones tanto positivas como negativas del tupa. No
me parece casual que sea en las cabeceras parroquiales de la zona: Chazumba y
Nochixtlán, donde hay una mayor identificación del tupa con el demonio. Los muy
cercanos a la iglesia como fueron Máximo Benítez y Carmen Ceballos vieron con
temor y hasta con lástima a los que continuaron con prácticas idolátricas, y entre
los popolocas del sur de Puebla, los que se iban alejando de las prácticas
agrarias tradicionales llamaban brujos a los que veneraban a los cerros (Gámez,
s/f:46). No encontré evidencias del tipo de política pastoral en las parroquias
de estudio, más no sería extraño que los vecinos cercanos al cura fueran
adoctrinados en la ortodoxia católica.
Otra
marcada diferencia de interpretación fue referente a la riqueza, mientras las
narrativas más antiguas incluyen abundantes cosechas y grandes hatos de ganado,
las más recientes corresponden a grandes comercios, casas y autos de lujo
(Ceballos, 2007:92-97). En las características del tupa, ya desglosadas, vemos
una articulación tanto del catolicismo como de la matriz mesoamericana, que
varía dependiendo de las actividades económicas individuales como del tipo de
vida; rural o urbano, y la cercanía o lejanía de la iglesia.
Porque
los significados e interpretaciones entre los ñuu davi de la región no son
estáticos y cambian a través del tiempo, ya que son configuraciones culturales:
“resultantes
de dinámicos procesos sociales que implican polisemia y recombinación cultural
[..,] la singularidad de cada cultura indígena contemporánea en nuestro ámbito
–en ocasiones de cada comunidad– resulta de una combinación específica de
nociones, elementos y actos sociales diversos, seleccionados, apropiados y
reelaborados en relación con los contextos socio-históricos en los que se ha
desenvuelto la vida colectiva” (Barabas, 2008:121).
No sabemos las nuevas interpretaciones y los significados que se están construyendo entre los ñuu davi de la región ante el proceso de globalización, migración, modernización y digitalización. El tupa nos ha acompañado desde que se tiene memoria, hoy algunas narraciones sobre sus actos se han compartido en redes sociales y en un mural colectivo los artistas plásticos plasmaron a un tupa soplando poderosos vientos sobre el pueblo, más no sabemos si nos acompañara en un futuro cercano en una sociedad digital.
Bibliografía y fuentes de información
Libros:
ACEVEDO
CARRASCO, Gelasio. 2019. Recopilación.
Santiago Chazumba-Su ruta en el tiempo. México: Talleres Gráficos Escorpio.
Edición personal.
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Entrevistas:
BENÍTEZ, Máximo. 2008.
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Artículos:
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Guerrero”, Revista de literaturas
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BARABAS, Alicia M., (2008). “Cosmovisiones y etnoterritorialidad en las culturas indígenas de Oaxaca”, Antípoda. Revista de Antropología e Historia, núm. 7, julio-diciembre, 119-139, en: http://www.redalyc.org/pdf/814/81411812007.pdf
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